国家政道和苗族传统村落自治的互构、演变与共生.docx

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文本预览:? ??? ?国家政道和苗族传统村落自治的互构、演变与共生?? ????????? ? ??????“三农”问题中,农村尤为短板。中国经济的迅猛增长,使苗族传统村落原有的生产生活方式与现代意识要求发生激烈碰撞,地域文化的物质载体出现嬗变,原有的社会架构濒临解体,村落原有的组织结构与个体—群体社会关系逐渐式微、苗族原住民对村落自身文化的认同感日益疏离,其个体价值取向日益复杂多变等,这些都成为影响脱贫攻坚的重要因素,同时也使苗族传统村落的稳定发展与保护遭遇前所未有的危机。一 国家政道和苗族传统村落自治的互构政道即政治治理之道,是形而上的治理天下的道理和形而下的治理天下的措施的总和。传统中国是家国同构的伦理本位社会,小农经济占主导地位的经济基础和与这种生产方式相联系的宗族制度,构建成了“家庭—家族—国家”的社会结构模式,国家的治理采取由上至下的系统组织与权力配置模式,并逐步延伸到传统村落社会的各个微小家庭之中。政府的治理方式主要为两类:一类是往下只到地方县一级官员的正规官僚机构的活动,另一类是由各地缙绅之家进行领导和施加影响的非正规的网状系统的活动。“王朝高居于地方官僚统治之巅,而在官僚统治下面则通过宗族关系和绅士领导集团的忠诚来维持对地方的控制。这种忠诚是儒家学说的产物。”[1]正如格尔兹在《地方性知识》所阐述,地域的差异性会导致文化话语空间建构与扩展因为“地方社会事件、行动、制度或过程的差异性”而产生巨大区别,其最终形成的文化的意义世界也将明显不同。位于中国西南边陲的贵州黔东南自治州苗族聚居地,历来有“九山半水半分田”之说,境内沟壑纵横,群山延绵,地理位置极为偏僻、交通状况非常不便,加之官僚与民众之间配置的比例极低,导致权力结构挟裹之下的文化体系话语羸弱,国家权力对苗族传统村落社会的控制上,基本处于鞭长莫及、力不从心的境况。按照吉登斯的说法,这些区域正是传统国家的“次位聚落边陲”,虽然处于国家的版图之内,但是中心区的政治权威仅能“波及或者只是脆弱地控制着这些地区”[2],国家政道在村落的表达性现实与客观性现实并未达到完全匹配的效果。二 国家政道与苗族传统村落自治的演变(一)“皇权不下县”“皇权不下县”是广泛应用于社会学、政治学、人类学等各学科的重要概念,也是一种对传统社会权力架构的整体性特征的观察,它一般被分解为近现代国家权力向村落社会的延展与传统社会的“非国家化”两个方面[3]。众所周知,传统中国的权力结构体系呈现金字塔形,信仰经典的儒教教义和天子在整个世界中拥有至高无上的权力:天子高居于一个和谐的、存在着等级和名分的社会秩序之巅,以他富有教导意义的道德行为作为榜样来维系自己的统治。国家行政区划等级构成的权力结构,成为皇权向下延伸的象征,其中最为稳定的是县级行政权力。从历史上看,县以下多属乡官或职役性质,其职能也多以赋税、治安为主,一般不被视为职官系统,因此,县以下似乎成为天高皇帝远的“行政真空”地带。20世纪40年代,费孝通在《基层行政的僵化》与《再论双轨政治》中提出中国社会结构“双轨制”的概念,认为传统皇权的无为主义与行政机构范围上的限制,使得皇权并不直接针对每个家庭:“我们以往的政治一方面在精神上牢笼了政权,另一方面又在行政机构的范围上加以极严重的限制,那是把集权的中央悬空起来,不使它进入人民日常有关的地方公益范围之中。中央所派遣的官员到知县为止,不再下去了。自上而下的单轨只筑到县衙门就停了,并不到每家人家大门前或大门之内的。”[4]1993年,温铁军针对历史时期国家基层治理策略首次提出“皇权不下县”的主张。1999年在《半个世纪的农村制度变迁》中,对新中国成立以后土地制度、乡镇企业改制、农民收入、城乡二元结构、农村政治体制、传统社会对基层的管理模式等进行阐述时,他再次论述了“皇权不下县”这一概念:“由于小农经济剩余太少,自秦置郡县以来,历史上从来是‘皇权不下县’。新中国成立前县以下虽然设有派驻性质的区、乡公所,但并不设财政,不是一级完全政府。农村仍然维持村落自治,地主与自耕农纳税,贫雇农则只交租。这种政治制度得以延续几千年的原因在于统治层次简单、冗员少,运行成本低。”温铁军认为历史上“皇权不下县,县以下有自治”的传统,其原因是小农经济高度分散,政府直接面对小农的交易成本过高。在这一历史依据下,2000年,他针对“税费改革”阐述历史时期税费制度的特征时再次指出,由于农村人口庞大、农业剩余少,农民作为纳税主体,不仅数量多而且过度分散;政府征收农业税费的交易成本高到无法执行的程度。因此,统治者才允许农村基层长期维持“村落自治”。自秦代建立“郡县制”以来的2000多年里,政权只设到县一级,国家最低管理到县级。这是我们这个农业剩余太少的国家,能够维持下来的最经济的制度。[5]秦晖是较早对该理论提出质疑的学者之一。他对温铁军的这一概念先做了进一步的引申发挥,认为完整表述应为“国权不下县,县下惟宗族,宗族皆自治,自治靠伦理,伦理造乡绅”,这使“皇权不下县”变成一个逻辑上首尾相连的体系。秦晖的引申并不意味着他对这一命题的认同,相反,秦晖认为,县以下基层社会并非处于“天高皇帝远”的权力真空状态。“在中国历史上大部分时期,血缘共同体(所谓家族或宗族)并不能提供——或者说不能被允许提供有效的村落‘自治’资源,更谈不上凭借这些资源抗衡皇权”。因此“国权归大族,宗族不下县,县下唯编户,户失则国危,才是真正的传统”。[6]正如胡恒所言,这是对温铁军“言而未尽”之处的补充,从而使得孤零零的“皇权不下县”变成一个逻辑上首尾相连的体系,并将学界有关乡村社会研究的几大话语如自治体系、民间宗教、宗族化、乡绅社会、传统礼治等纳入其中,环环相扣,建构成一个新的宏大命题。(二)苗族传统村落自治之寨老制度1.苗族传统村落的自然领袖——寨老一个族群,如果没有自己的领袖人物,这个族群在心理上就无法恢复平稳,很难振奋精神。在历史上各个朝代,各少数族群的领袖人物在维系中央政府与少数族群集团的关系方面都曾扮演了重要的角色。[7]依旧留存于黔东南苗族地区的“寨老”制度,就是在基于共同地域、共同经济生活、共同的文化心理素质的基础上逐步形成,用以维系苗族传统村落自治的体系。它是一种较为完备的少数民族权利配置方式,具有管理、保护、功能、组织、规范、惩罚和教化等功能,在维系村寨社会日常生活秩序中承担着血缘与经济双重意义上的功能,以及该制度辐射下的寨内互助的经济、寨外政治、宗教与祭祀等关系。苗族村落自古就有“大树护村,老人管寨”的说法。“寨老”也称为“头人”,亦称“村老”或“都老”等,为自然领袖,是村寨权威与秩序的维系者、寨内事物的号召者,也是建构寨外关系的重要桥梁。清乾隆年间,张广泗在给皇帝的奏折中讲道:“查新疆苗众向无酋长,……查各苗寨内,向有所称头人者,系各本寨中稍明白、能言语、强有力者,众苗即呼为头人。”寨老制度是苗族先民进入父系氏族公社后,祖祖辈辈奉行的一种村民的自我治理方式。寨老主要有理老、活路头(主管农事)、牯藏头(掌管祭祀)和鬼师四种,彼此没有统属关系,既有分工,又有合作,并非一个村寨只有一个“寨老”(大的村寨可以同时存在多名“寨老”),也并非每个村寨都同时有这四种寨老。“寨老”是苗民通过不定期选举出的,德高望重、讲究信任、办事公道、作风正派的年长男性(1~3位),用来代表村落处理重大事件,并行使自治功能与政治权利。他们没有固定任期,有的是终身制,也有的是两三年,个人的权威往往与其能力、威望直接联系在一起。他们不仅要组织族人进行集体祭祀,安排婚姻、丧葬等重大的人生仪式,还要组织生产,以满足族内成员的生存之需;也要处理成员之间的纠纷,以便寨民能和睦共处;当遇到外来侵略的时候,更要组织族人进行抵抗和防御。值得一提的是,“寨老”的工作属于一种义务劳动,既没有获得任何报酬与特权,也不会增加村民常规赋税,更没有在漫长的历史长河中演化为统治机构和官僚组织。他们不脱离日常生产活动,需要靠辛勤劳作来维持一家生计,处理村寨事务只能算是一种免费的兼职工作,这或许是寨老制度能获得苗民长久支持并延续至今的重要缘由。2.苗族传统村落内在运行的法律——榔规苗族始祖蚩尤创制了中国最早刑律(《周书·吕刑》:“蚩尤对苗民制以刑”),让该民族成为一个具有“法治”的民族。该刑律在苗族传统村落中被称为榔规,也称“村规民约”。它是一种在社会或家庭组织中延续并具有制度性的整套惯例,由群体和集团所制定并被承认和实施的行为规范准则,也是千百年来苗族的先辈们通过社会舆论、传统习俗等对行为进行善恶判断,从而确认某种行为是否符合道德或者是否应该予以褒贬的一种习惯法。榔规渗透在苗族社会的各个层面,反映出一种朴素的伦理道德思想与习俗禁忌。它是维系苗族传统村落社会内在运行的法制系统,在促进苗族团结、增加社会财富、解决民间纠纷、保护自然生态环境等方面起到了重要的规制作用。榔规必须通过议榔制定。议榔类似于村民会议,表现为公众集合议订公约,如对山林、田园、水产、房屋财产的保护,对沟渠、河流、山坡、婚姻纠纷的处理,等等,几乎涉及苗族社会的各个领域及各种关系,其具体程序虽然随地域的不同而略有差异,但均要举行带有宗教含义的庄重仪式。议榔由榔头主持,榔头由各寨寨老、理老等推举产生。一般来说,每次议榔首先由各寨寨老或理老们商议榔规,然后召集群众大会议定,由大会通过,最后贴榜公布,使之家喻户晓,并督促大家遵守。参加议榔的人要喝血酒盟誓,表示将榔规交由鬼神或其他的超自然力,以保证其实施。在传统村落里保留得较好的榔规,均是以世代传习的社会规范形式存于少数民族村民心里,通过口头的古歌和理词进行推广和传承。在遭受现代文化冲击的苗族传统村落,这些村规民约的物质载体濒临缺失。三 国家政道和苗族传统村落自治互构模式的共生20世纪末期文化融合大背景下,苗族传统村落的社会结构与阶层不断发生变化,村落文化也随之发生了历史性的、深层次的变迁和转型。人们的价值观念和信仰体系发生了巨大变化,文化断层的现象日趋严重,众多“匠心独具”的少数民族文化被人为抛弃。与此同时,年轻人纷纷外出打拼,寻找工作机会与现代生活接轨,经历着现代文明震撼性的冲击。仅存老人、小孩与部分妇女的村落在群体性、社会理念上面临解构,国家政道在“社会进步”中遭遇困厄。目前,国家政府及其管理条例在苗族传统村落中获得绝对权威,但在一定程度上也限制了农民的选择空间,弱化了社会发展的动力机制,窒息了传统村落社会的良性发展。如同所有的国家权力都会给社会留出应有的空间,让其拥有自我管理的能力,实现自我调节,对苗族传统村落的治理政策也是如此。随着自然村向中心村合并、中心村向更大的城市型居住点转化的行政建构的政策实施,突出表现为国家权力从苗族传统村落的部分撤退和村落自治制度的复兴。政府开始有意识地重建苗族传统村落社会文明,在大力倡导保护苗族特色传统文化的同时,积极引导村落自治,逐步恢复村落部分“权力的文化网络”,国家的政道和村落自治两种权利配置模式在互动、冲突、妥协、和解中得以共生,体现交互性存在,苗族传统村落社会因而也获得了相应的发展。(一)有效传承苗族传统村落文化传统村落自治并不单纯是一种社会结构或经济生产形态,它首先代表着一种文化存在方式或生存模式。贵州黔东南地区苗族村落作为中国古人类的发祥地和中国古文化的发源地之一,具有深厚的历史文化传统,如极具特色的干栏式民居,大量的历史记忆、宗教信仰、节日习俗、方言俚语、乡规民约(榔规)、服饰文化、家族制度等物质和非物质文化遗产,这些都极具保护与传承价值。20世纪的中国社会的变革虽然使苗族传统村落旧有的政治、经济制度发生了巨大变化,但是计划经济体制下的严格的户籍制度、就业制度等,依旧以某种方式延续着人对土地的依赖。鼓励寨老们运用自身德高望重的形象与表征权利,号召民众主动认知并传承地方性知识,增强村落文化自信,提高民族认可度,这是国家权力和村落自治互构模式共生下的一个重要作用。村落社会部分自治不仅能激发他们自主保护当地特有的物质文化与非物质文化的积极性,也能顺应当地特有的文化演进法则,使苗族社会各阶层的文化与地方传统等得到充分传承。以榕江县滚仲村为例,目前每家每户依然沿袭着数百年来的手工蜡染技术,而在腊尔山深处的当造村,苗族方言与竹编技术也被广泛使用,还有作为文化的时间载体,具有民族性、地方性和特定象征意义的节庆文化,也得到很好的传承,并成为获得社会认同的重要方式(如表1)。表1 贵州苗族传统村落节庆文化(部分)节日名称日期内容活动地点(部分)踩鼓节正月初六踩鼓、游方台江稿午寨芦笙节正月初七至初九跳芦笙凯里里禾元宵节正月十五龙灯会台江、施洞翻鼓节二月首亥日跳木鼓舞凯里情郎敬桥节二月初二男女老幼穿上盛装前往“敬桥”台江二月二二月初二跳芦笙台江反排三月三三月初二至初四对歌、芦笙舞、讨篮子(男女定情)镇远县报京乡姊妹饭节三月十五至十六踩鼓、跳芦笙、讨姊妹饭施秉双井、台江、施洞爬坡节三日二十五至二十七画眉比赛,赛马、赛歌、斗鸡、斗牛雷山、丹寨、凯里四月八四月初八赛马、芦笙舞、斗马松桃县小端午五月初五划龙船、赛马、吹芦笙施秉龙船节五月二十四日斗牛、赛马、踩鼓、跳芦笙台江、凯里、施秉踩歌节六月初六对歌、赶歌会镇远金堡乡跑马节六月中卯日对歌、赛马凯里挂丁吃新节六月第二卯日吃新米、庆丰收凯里旁海区村落踩鼓节六月二十一起第十三天举行跳木鼓、对歌台江稿午寨七月半七月中旬卯日跳芦笙、对歌凯里翁项乡重阳节九月初九吹芦笙、斗牛、赛马凯里青曼苗年十月中旬跳芦笙、斗牛、游方、踩鼓凯里、雷山牯藏节每隔十年过一次,连过三年,第三年最隆重、分别在十月、三月中过跳芦笙、斗牛、游方、踩鼓凯里、雷山表1 贵州苗族传统村落节庆文化(部分)目前,国家“十三五”规划、兜底扶贫与文化复兴政策的实施,给苗族同胞带来了新的机遇。国家给予的众多经济支持政策如果能被传统村落合理运用,不仅能使当地经济获得极大的发展,也将使苗族地方性文化重获生机,苗民避免被边缘化与贫困化,并获得充分发展权与话语权。例如,大力发展当地经济,用活的人文资源继续传承古老的苗族文化,复兴那些即将消失的传统文化;将这些物质与非物质文化遗产转换为文化资源,进行活态的重构、表达与传承等。(二)国家法律的所指得到拓展以功能主义的观点来看,人类创造文化是要增进自己生活的价值,他们并不会以维持文化为目的而牺牲生活。所以拉长了看,一个对于生活没有用处的文化要素,不论是物质的器物还是社会的制度,甚至信仰的教条,都不可能长期保留。榔规历经千百年,却依然在苗族社会中发挥着积极的作用,这表明它所体现的不仅是维护传统村落范围内的社会秩序、结构的效用的制度,更是历史的沉淀、习俗的传承以及自治的结晶,已经渗透到人们日常生活之中。虽然法律多由以原始习惯为模型的习惯法发展而来,具有普遍适用性原则,但是传统中国的法律多为刑事法,涉及行政法律规定,禁止、限制性规范居多,很少有针对少数民族的衣食住行等经济活动的经济法、商法以及村落保护法,因而给了榔规生存的空间。目前,国家由已将榔规纳入国家法之内,使其自身不能独立存在发挥效力,转变为对其予以相对完整的保留,站在更高的角度反思其与国家法的冲突,并积极引导其发挥应有的作用,国家法律的能指因而增添了新的所指。在兜底扶贫的国家政策下,当地政府应该立足于“榔规”,充分了解苗族村落的需求与愿望,将苗族群众需要与当地发展经济的愿景相结合,并进行相应的合理性与可行性论证,制定出相应的《传统苗寨村落文化的保护利用规划》,使国家政道与苗族传统村落的保护与发展得到共生。(三)创建农村基层社会新的治理方式处于社会转型期的中国,现代社会新思想与村落原有的道德伦理观念出现多重碰撞,传统的认知理念被解构,制度理想和制度实践之间出现距离真空,自治组织趋于崩溃,农村基层社会治理方式与农业现代化的矛盾凸显,基于血缘、地缘、学缘的村落熟人社会认可体系开始松动,苗族社会道德伦理走向失序,传统村落社会稳定面临潜在威胁。国家应该鼓励设立村民理事会、乡贤理事会等,让外部精英与本土人才,如各司其职的寨老们——理老、活路头(主管农事)、牯藏头(掌管祭祀)和鬼师有一个共同发挥治理作用的平台,同时发展村民专业合作社、资金互助社等农村合作组织,鼓励农户们守望相助、自主合作、资源共享,提高抵御风险的能力,并以基层党建核心化、公共服务普惠化、村居社会自治化、集体经济持续化为目标,使党组织、自治组织和集体经济组织各司其位。[8]这对营建安全、稳定、和谐的苗族村落社会制度,重构更高意义的村落文化价值,具有一定的现实意义。?-全文完-
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